李峻岭丨从孔、孟到荀子：儒家精神之演变

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李峻岭丨从孔、孟到荀子：儒家精神之演变

从孔、孟到荀子：儒家精神之演变

作者简介丨李峻岭，山东社会科学院国际儒学研究与交流中心副研究員。

原文载丨《国际儒学论丛》，2020年第1期。

摘要：

从孔孟到荀子，儒家精神经历了从产生到理想化又归于现实性的变化。孔子由礼而仁，为礼找到了人的内在根据；孟子由仁而“四端”，向内走，以孔子的仁为基础建立了一个形而上学的体系；荀子由礼而“礼义之统”，作为经验论者，他找到了实现仁的方法，那就是礼。

关键词：孔子；孟子；荀子；儒家精神

孔子是儒家学派的创始人，他所创立的以“仁”为核心的儒学体系为孟子、荀卿所发扬光大，并影响了两千年封建社会的政治走向。孟、荀于孔学的贡献，太史公曾经感叹道：“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯……天下并争于战国，儒术既黜焉，然齐、鲁之间，学者独不废也。於威、宣之际，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显於当世。”1孔子之后，孟子在推动和弘扬孔学上走的是一条向内的、形而上的路径；荀子则相反，他所遵循的是一条向外的、经验论的路径。2

夏商时代，统治阶级垄断了天人相通的途径，帝王作为唯一的天命继承者，自认为可以无限制地拥有唯一的上帝所赐予的最高权力。而周的建立打破了“天命永恒”的神话，动摇了殷商时期“上帝”的唯一至上神的地位，为了维护统治，为政权寻求一个合理性依据，作为周朝的创立者之一，周公担负起了重新建立新的宇宙观和天命观的任务。

周以武力取代殷商的事实让周初的统治者意识到了“天命靡常”，即“上帝”并非殷商一家之“上帝”，也非“周”一家之至上神，这使得周人有了极大的恐慌和危机意识，这种危机意识时刻警醒着周初的统治者，因此，他们不断地反思殷商灭亡的经验教训。在这样的反思之中，周公意识到了夏商覆亡的原因是“惟不敬厥德，乃早坠厥命”，周朝若要长久，首先要做到的就是有“德”。在《尚书·周书》中很多地方都提到了“德”，“明王慎德，四夷咸宾”，“王乃昭德之致于异姓之邦，无替厥服”3，“惟乃丕显考文王，克明德慎罚”，“丕则敏德，用康乃心，顾乃德，远乃猷”4，“其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下”5，“嗣前人，恭明德”6，“惟我周王灵承于旅，克堪用德，惟典神天”7。可见，周人对于“德”的重视。周人的“德”大致有两方面的内容，一是内心对天命保持敬畏，时刻提醒自己的行为符合“德”的要求；二是执政上爱护人民，保障他们的生活，简单来说即“敬德保民”。周人认为，“德”发生于人的内心，存在于人的自身，这就意味着人可以从自身去寻找道德的依据。

“德”虽然是人内在的德行，在现实生活中是无法直接表现出来的，为了“德”的实践性，周公创造了“礼”，可以说，“礼”是“德”的外在表现。有“德”的周人被上天选中，其行为必须符合礼，这便是“以德配天”。“以德配天”是用道德的约束来论证周王朝政权的合法性，但道德只是源于人本身，“所以就其本质来说，‘以德配天'只是寻求一种方式来论证权力的合理性，即用道德论证权力。在这里，道德仍然只是权力的配角。但另一方面，由于道德不是来自宗教或天命，而是来自人自身的‘德'，这就为新的道德的建立提供了一条途径。而且，这种作为道德依据意义上的“天”和政权依据意义上的“天”的一语双义，形成了中国政治道德关系的基本格局。”8“以德配天”不仅给予新兴的周王朝以合法性，更为重要的是将“德”纳入天人关系中，使得传统的神性之天开始向德性之天转变，以此为契机，中国文化精神也开始了深层次的变化——从宗教精神转向人文精神，并决定了此后两千余年中国文化的走向。这个过程由周公开启，孔孟完成。

一、孔子：儒学之奠基

西周末年，王室衰微，战争频繁，社会动荡不安，人文精神开始觉醒，人们从最初对天的完全崇拜与顺从转向怀疑其道德性与正义性，出现了一股“疑天”“怨天”的思潮，这些思想在《诗经》中有着集中的表达，“昊天不傭，降此鞠讻。昊天不惠，降此大戾”9，“浩浩昊天，不骏其德。降丧饥馑，斩伐四国”10，“悠悠昊天，曰父母且。无罪无辜，乱如此幠。昊天已威，予慎无罪。昊天大幠，予慎无辜”11，“终窭且贫，莫知我艰。已焉哉!天实为之，谓之何哉”12。在这种情形之下，人们对“天”的崇敬之心崩塌，周人所倡导的“以德配天”在“礼乐征伐自诸侯出”和“陪臣执国命”的局面之下也无法成立，社会迫切需要为规范人们行为的“礼”寻求更深层的依据，以建立新的天人关系。

礼崩乐坏的局面让孔子意识到，单纯地恢复周礼已经不能够改变社会动荡、天子式微的局面，于是孔子开始从人的自身去寻找人与礼的关系，他循着周公的路径进入了更深层次的对于人心的发掘之中，发现外在的“礼”其实根植于人内心的固有的“仁”，换句话说，“仁”是作为礼的根本出现的。他说：“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”(《论语·八佾》)作为一个生命个体，人身上固有的一种品格便是“仁”，而“礼”只不过是人之“仁”的外在表现而已。当人心中没有“仁”的时候，“礼”和“乐”便没有了存在的价值，或者说，根本不会存在，因此孔子又说：“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?”(《论语·阳货》)，礼和乐真的如同玉帛和钟鼓表现出来的那样子吗?当然不是，它们是人心所固有的“仁”的外在表现。

那么，人心中固有的“仁”是如何表现出来的呢?答案是“爱人”。《论语·颜渊》曰：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。'”仁所表现出来的就是对周围的人的爱，或者说情感。由于儒家思想体系是建立在宗法血缘关系之上的，因此孔子承认人对于他人的爱是有等差的，一个人首先应该爱自己的父母兄弟，然后去爱周围的人。也因为一个人对父母兄弟的爱，他才有可能去爱其他的人，因为“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与”(《论语·学而》)，作为一个生命个体，爱人，便是要承担起对他人的责任，一个人爱父母兄弟，必然不能够因为自己的行为不符合礼法的要求而置父母兄弟于险境，这不仅是爱，更是责任，对于家庭以及家族的责任。当一个人承担起某种责任的时候，他行为便有了外在的约束力，这个约束力便是“礼”，在“礼”的范围之内做事情，是不会令自己和家族蒙羞的。因此，孔子认为“孝悌”即对于父母兄弟之爱，是“仁”的根本。这样一来，人内心的“仁”通过爱人之情表现出来，爱父母兄弟，爱周围的人，然后爱天下之人。同样，一个人首先要对家庭承担责任，然后要对家族承担责任，最后要对天下人承担责任。为了实现这个目的，他所要做的就是很好地固守心中的“仁”，并且通过情感将仁表现出来，先惠及自己的父母兄弟，然后家人，再然后天下人，这便是儒家“修齐治平”的伦理基础，而“修齐治平”最初的发端便是个人的“孝悌”，即对父母兄弟之爱。

“仁”通过爱人的情感所表现出来的行为便是符合“礼”的，那么“礼”与“仁”又是什么关系呢?是不是一个人的行为符合礼了，他便将心中的“仁”都表达出来了呢?《论语·八佾》载：“林放问礼之本。子曰：‘大哉问!礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。'”在众多弟子的问学之中，只有林放的问题得到了孔子极高的赞扬，因为他涉及“礼之本”的问题，可见，孔子极为看重礼的本源。孔子这样回答林放：礼仪，如果很隆重，不如节俭些来得好；丧事，如果很奢侈，不如心中真正悲伤。儒家极为看重礼仪，故有厚葬久丧之传统，但这个厚葬久丧不是通过隆重与奢侈表达出来的，它必须是人内心的真实情感的流露。在孔子看来，如果一个人内心并不悲伤，为亲人举办的丧事却盛大奢侈，这就不符合礼的要求。相同的道理，礼仪尽管庄严隆重，却缺少发自内心的情感，这也并非礼。“礼”乃是人心中的“仁”的情感的表达，即“爱人”的表现形式，如果只看重形式而忽视了内心的情感，这就不是孔子心目中的礼。在另一段著名的对话中，孔子再次阐述了他对于“礼之本”的看法。《论语·八佾》载：“子夏问曰：‘“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。”何谓也?'子曰：‘绘事后素。'曰：‘礼后乎?'子曰：‘起予者商也!始可与言诗已矣。'”这是子夏与孔子谈论《诗经》的记载，他们的对话涉及孔子极为看重的“礼之本”问题。“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”是《诗经·魏风·硕人》里面赞美女子美貌的句子，说一个女子巧笑盈盈，美目流盼，不施粉黛却光彩照人。子夏问孔子这句诗歌蕴含着什么意思，孔子回答“绘事后素”，意为先有好的底子，然后才能施以粉黛，聪明的子夏一下子触类旁通，由绘画引申到礼仪之上，就是说，先有仁义，后有礼仪。子夏的这个回答也得到了孔子的表扬，“礼”本是内心“仁爱”情感的外化，如果内心没有真实的情感表达，那么礼也就没有存在的必要了，如同美人如果没有美貌，粉饰再多也不能称为美人一般。

为什么孔子如此看重“礼之本”的问题呢?这与当时礼崩乐坏的社会局面息息相关。孔子生活的时代，诸侯僭越，“陪臣执国命”比比皆是，周天子已经沦落到实力不及中等诸侯的境地，更谈不上号令天下了。诸侯表面上对周天子恭敬，不过是为了挟天子以令诸侯，满足自己的私欲，周天子其实已经成了各个诸侯强国争利的工具。孔子深切地看到了这一点，因此他一再强调礼之本的问题。“礼”源于心中固有的“仁”，那么如何通过“礼”找到心中的“仁”，换句话说，在现实生活中，如何才能体现仁，实践仁呢。这个问题在孔门弟子中是一个很受关注的问题，《论语》中记载颜渊、仲弓、司马牛、樊迟、子贡、子张都曾经向孔子问仁，孔子回答颜渊“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)，回答仲弓“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)，回答司马牛“仁者其言也仞”(《论语·颜渊》)，回答樊迟便是“爱人”(《论语·颜渊》)，回答子贡“事其大夫之贤者，友其士之仁者”(《论语·卫灵公》)，与贤者、仁者交朋友，通过他们来约束自己的行为，回答子张“恭、宽、信、敏、慧”(《论语·阳货》)。孔子对于学生向来因材施教，因此虽然回答不同，但表达的意思却是相同的，“礼”是“仁”的外在约束，克制自己的私欲，使行为符合礼，便是达到了“仁”，“己所不欲，勿施于人”正是“克己复礼”的体现，而“克己复礼”表现在与人的交往之中便是尊重有仁德之人，与他们交朋友，对人恭敬言行谨慎，使得自己的行为拥有庄重、宽厚、诚实、勤敏、慈惠五种品德，这一切不正是“爱人”的表现吗?因此，孔子感叹道“吾道一以贯之”。孔子的“道”是什么呢?“忠恕而已矣”(《论语·里仁》)。何谓忠，尽心为人为忠；何谓恕，推己及人为恕。孔子的“忠恕”，不正是“己所不欲，勿施于人”的同理心，和“己欲立而立人，己欲达而达人”的处事之道吗?换言之，这正是仁之外在情感的表现——“爱人”。而“爱人”的情感是通过“礼”表现出来的。爱人的程度取决于一个人的修养程度，因此孔子说“为仁由己，而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)克制自己的欲望，使自己的行为符合礼，这便是仁。而仁，是由每个生命个体所决定的，与其他人无关，因为，仁固有于每个人的内心，礼，只不过是仁的表现形式而已。这样一来，孔子“把有关于礼之依据问题的重心由天道转移到人心的方面，并把仁和礼紧密地联系起来。以此为前提，主要作为政治和修身原则的礼的意义就获得了重新的理解”13。

诚然，没有人不生来爱自己的父母兄弟，爱自己的家人，换句话说，没有人心中无“仁”。人心中有“仁”，这个仁便要表现出来，因为人是群居动物，总是生活在复杂的人际关系之中，这便是荀子所讲的“能群”，是人与禽兽的区别。孔子亦看重人的“能群”特性，他的理论体系就是建立在人能够群居合一的基础之上的，如果一个人离群索居，即便他心中固有“仁”，也无法通过情感的表达表现出来，因为“爱人”是人心之“仁”的唯一表达途径，或者说，孔子的儒学体系就是建立在人的社会性之上的，如果离开了这个前提，儒家学说便没有了存在的理论基础。虽然孔子没有明确地提出人的社会性的重要性，但他和弟子们用言行时时刻刻地体现着人的这种特有的“能群”特征，表现在现实中，便是对现实政治所抱有的极大的热忱。孔子承认人对于人的爱是有等差的，这是基于人在社会生活中实际的表现而得出的结论，一个人首先爱父母兄弟，然后爱周围的人，最后爱天下之人，在这个过程之中，他也慢慢地随着所爱之人范围的扩大而承担更多的责任，在这样一个人人互爱的、人人承担家庭和社会责任的社会之中，必定天下太平，人民安居乐业。因此，儒家的最终目标是将心中的“仁”所表现出来的“爱人”的情感惠及天下之人。这当然需要天下人共同遵循“礼”的要求才能够做到，因此孔子对齐景公说“君君，臣臣，父父，子子”，君臣父子的行为都通过“爱人”符合了“礼”，哪里还会有动荡和战乱呢?百姓自然能够过上好的生活。换言之，一个人必须要保证在这个过程之中始终使自己的行为符合“礼”，才能最终成就“仁”。

孔子的最终目标是“修己以安百姓”，孟子的追求是“内圣外王”，荀子的梦想是“一天下”“将养百姓”，这一切都源于儒家最初的政治目的，那就是用爱的情感去对待周围的人、天下的人。将这个爱人的情感转化为现实的唯一途径便是参与政治活动，这是孔、孟以来的儒者所孜孜追求的目标，是他们自认为的与生俱来的责任感。这个责任感使得孔子周游列国、明知不可而为之；使得孟子的行为“迂远而阔于事情”却仍不停止脚步；使得荀子生于乱世，却抱着“一天下”的目标高歌猛进，冒天下之大不韪改革儒学，使之更能够解决现实的问题。虽然他们所处的时代不同，虽然他们的行为无法被当世之人接受，但只有我们能够理解他们心怀仁爱，并且奋力将这份仁爱之心大而化之，以至于能够庇护天下苍生时，才能够懂得这才是真正的儒者的担当。

因此，孔子继承了周代以来的以宗法血缘关系为基础的“礼”的体系，并且创立了以宗法血缘关系为基础的儒家思想体系，将周代的以上天为约束的“德”转化为以人心为约束的“仁”，开启了儒家心性论的先河，在天人之路上为儒家开辟了一个全新的路径。

二、孟子：儒学之理想派

孟子是继孔子之后影响力最大的儒者，在儒学史上的地位仅次于孔子，被后人称为“亚圣”。孟子生活的时代虽然距孔子较远，但他本人一直以孔子弟子自居，认为自己的学术得到了孔子的真传，或者说，他才是孔学正宗的继承者。孟子一生孜孜不倦地弘扬孔子的学说，并为此与当时的其他学术流派进行了激烈的辩论，与此同时，他也步孔子的后尘周游列国，希望能够找到一个可以实践儒家理论的途径，可惜的是，孟子的遭遇并不比孔子好到哪里去，在四处碰壁之后，孟子也同当年的孔子一样，著书立说，教授学生，为儒家学说的推广和传播不懈地努力。

孔子创立儒学的初衷是恢复周礼，从而恢复周天子的权威，结束天下纷争的局面，这显然有着一厢情愿的理想化成分。孟子的时代，天下动荡更甚于孔子的时代，各诸侯国争霸，而且要在纷乱的时代求生存，他们迫切需要的是短时期内的强国之策，以避免亡国的危险。显然，儒家学说是远不能够满足这个要求的，而孟子本人被梁惠王批评为“迂远而阔于事情”，意为不够实际，不能够解决国家所面对的现实问题。既然孟子和他的儒学思想并不能够改变诸侯国的现状，他的政治理想四处碰壁也就在情理之中了。

在理论上，孟子将孔子的固有于人心的“仁”推向了更深的层次，或者说，孟子沿着孔子的“仁”向内心走得更远，他提出了“良心”“本心”之说：

孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎?是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌櫱之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉?虽存乎人者，岂无仁义之心哉?其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎?其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉?故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。'惟心之谓与?”(《孟子·告子上》)

非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。万钟则不辨礼义而受之。万钟于我何加焉?为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与?乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎?此之谓失其本心。(《孟子·告子上》)

“良心”一词是由孟子首先提出来，指的是人内心固有的“仁义之心”，每个人心中都有“良心”，但只有贤德的人才表现出来，因为在现实生活中，大部分人的“良心”被放逐了，如同茂盛的树木被砍伐一样，光秃秃的山也不是本来就这样，是因为后天没有好好保护，人的仁义之心被过度的物质欲望所侵蚀，所以不能够表现出来。孟子对于“良心”的论述，颇有人没了良心就是忘本之意，因此，良心即本心，也是人的“仁义之心”。他说：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”(《孟子·告子上》)同孔子一样，孟子也认为仁义固有于人心，找回本心的途径是求学问道。为了更好地阐述自己的理论，孟子将“本心”分为四个方面：

恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求则得之，舍则失之。”(《孟子·告子上》)

恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心即“本心”在仁义礼智四个方面的不同表现，这是人固有的，不是通过学习而得来的，人们求学问道的目的不是拥有“四心”，而是求得四心能够表现出来的途径而已。既然四心是人之固有，那么没有四心的人自然就不是人了：

无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。(《孟子·公孙丑上》)

恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心不仅仅表现为仁义礼智，它们其实是仁义礼智的发端，即人固有“四心”才能够表现出仁义礼智来。这样一来，孟子不仅论证了孔子的“礼”发自人心的理论，更进一步指出，仁义礼智皆出自人心。仁义礼智即“心之四端”就像人的四肢一样普遍存在于每个人，只是有的人没有扩充出来，所以不能够展示于世人。在孟子看来，“四端”没有扩充的人连侍奉父母这样作为子女最基本的事情都做不好；得到扩充的人，不仅能够孝敬父母，治理国家，甚至可保全天下。可见，“心之四端”对于一个人有多么重要。

既然“四心”为人之本心，那么人是如何来表现本心的呢?孟子认为是“良知”“良能”。

人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。(《孟子·尽心上》)

不通过学习就有的行为，即先天性行为，是良能；不用学习就知道的知识是良知。为了说明自己的观点，孟子以小孩子不知道爱父母兄弟，但长大了无一不是爱父母兄弟为例，认为这是良知良能所起的作用，换句话说，良知良能即为人之本性。这样一来，以心之四端为内容的本心，表现出来便是本性。人的本心是仁，表现出来是亲亲敬长，即孔子所谓“仁之本”，孟子谓之“仁”与“义”。

既然人人固有心之四端，那么任何一个人通过扩充这四端都可以实现“保四海”，换句话说，人人可以通过努力达到贤者、圣人的标准。这就是“人皆可以为尧舜”的理论根据。因为“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”(《孟子·公孙丑上》)，有恻隐之心，才有仁政，实行仁政的君王，天下无敌。所以，一个君王首先要做的就是扩充自己的四心，因为四心是人内心固有的，明君与暴君的区别便是对于四心扩充的程度不同而已。

对于君王来说，四心扩充的表现便是仁政，即“不忍人之政”。孟子认为人人皆有可以成为尧舜的潜质，所以在他看来，人与人的区别并没有那么大，百姓与君王的区别也没有那么大，甚至他还提出了“民贵君轻”的著名观点，认为民心才是决定天下归属的力量。

桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。故为渊敺鱼者，獭也；为丛敺爵者，鹯也；为汤武敺民者，桀与纣也。今天下之君有好仁者，则诸侯皆为之敺矣。虽欲无王，不可得已。今之欲王者，犹七年之病求三年之艾也。苟为不畜，终身不得。苟不志于仁，终身忧辱，以陷于死亡。(《孟子·离娄上》)

基于四心的理论，孟子创造性地提出了民心向背决定天下的归属。桀、纣因失民心而失天下，汤、武因得民心而得天下，是桀、纣的不仁，让位于汤、武，因为人民归附仁君如同水之下流一样，是天性使然。对于人君来说，若要国家平治，天下顺从，必须实行仁政，因此，孟子对梁惠王说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。”(《孟子·梁惠王下》)爱自己的家人推及爱天下人，便可以天下治治。这其实将孔子“孝悌也者仁之本”的理论放到治理国家的高度上，即以仁爱治理国家的“仁政”。

孟子对仁政绝对不仅限于理论上的论述，他甚至还制定了一系列的政治经济制度来保障仁政的实施。按照孟子的理论，君王应是将心之四端扩充到极致的人，而非血亲的缘故代代相传，因此其理想的政治制度乃是“尧舜禅让”制度14，这样的政治制度保障了只有实行仁政的人才能够成为君王。在当时的社会局面之下，这显然富有鲜明的理想主义色彩。持有这样的政治主张，孟子还未周游列国，失败的命运已经注定，好在儒家所秉持的是“不可为而为之”的入世精神，有先师孔子的遭遇，孟子或许对于当时的世界没有那么失望。因此，他退而著述讲学，继续宣扬仁政。

在经济制度上孟子则为周代的井田制赋予了新的意义：

夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。夫滕壤地褊小，将为君子焉，将为野人焉。无君子，莫治野人；无野人，莫养君子。请野九一而助，国中什一使自赋。卿以下必有圭田，圭田五十亩；余夫二十五亩。死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。(《孟子·滕文公上》)

不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。(《孟子·梁惠王上》)

首先，“正经界乃是每个家庭都有田地的保证，其中包含着抑制豪强和贪暴的考虑，所以仁政必自此开始”13。其次便是减少赋税，“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也”(《孟子·滕文公上》)，建议“什一之税”，并规定对于森林渔业等自然资源按照自然规律有节制地使用，这样不会造成资源枯竭，使之能造福人民。

这样的经济制度的制定是为了保障人民的财产，因为：

无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也?是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉?王欲行之，则盍反其本矣：五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。(《孟子·梁惠王上》)

百姓上可以赡养父母，下可以养育妻儿，无论丰年凶年都能够衣食无忧的“养生丧死无憾”就是王道的开始。因为只有在此种情况之下，君王才可以实施教化，让百姓懂得礼仪，这很有些管子“仓廪实而知礼节”的意思。接下来孟子就提出如何教化百姓了。他说：“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”(《孟子·梁惠王上》)在解决温饱的基础之上，国家设立学校，让人民学习礼仪，懂得孝悌人伦，必然国家强盛。孟子显然继承了孔子“先富后教”的政治观点。

“内圣外王”是孟子理想中的政治状态，其理论基础便是人心固有的仁义礼智四端，百姓扩充四端，便可以知善恶、明人伦；君王扩充四端，便可以王天下，这是孟子所提倡的由内圣而开外王的途径。将人的行为完全放到个体生命对于自我约束之上，对于自身“四心”的扩充之上，而没有外界条件的限制，这显然太理想化，因而孟子的由“仁政”而“王天下”的政治理论也就富有强烈的理想主义色彩而为当世所不容。其结果便是，由于孟子的“迂远而阔于事情”，他不仅自己陷入窘境，而且将儒家学说引入了进退维谷之境。这意味着，由内心的仁而生发出来的自我约束的礼，并不合于时宜，弘扬孔学必须另寻途径，这个任务是由荀子完成的。

三、荀子：儒学之实践派

荀子生活于战国末期，此一时期，诸侯国之间的战争已经呈白热化，秦国统一天下之势不可当，每个诸侯国所面临的是存亡攸关的局面，所需要的是能够在短时期内富国强兵的理论，这直接导致了法家昌盛而倡导仁政和王道的儒学被“打入冷宫”。所幸的是，战国末期最后的大儒荀子在继承孔学的基础之上，对儒学进行了合于时宜的改造，使得儒家学说从形而上的、远离社会现实的理想化状态转变为脚踏实地的、以解决社会现实问题为目的的理论学说，儒家学说因而在战国末期的百家纵横捭阖之中绽放出新的生命力，从而为汉代儒学独尊奠定了理论的基础，以至于影响了中国两千年的封建社会的理论和制度建设。

身处战国乱世的荀子，对包括儒家在内的理论学说进行了深入的思考，重新审视了孔孟以来的儒家天人观，意识到天已经无力解决社会动荡、诸侯纷争的局面，人才是这种社会局面的制造者，也是终结者，于是他把目光放回到人的自身。为了突出人在天地之间的地位，荀子一反儒家传统的天人观，提出了“天人相分”的理论，将天人的职责相分，还原天为自然之天，形成天、地、人并列的局面，同时，也将人间治乱的责任切切实实地落实到了人的身上，从而开辟了一个人的行为决定社会治乱的新时代。天既然是自然之天，当然对于人间的治乱没有影响，能够决定人间治乱的只有人的行为，具体来说是统治者的行为，这样一来，统治者的行为对于社会的治理便具有了决定性的意义。因为：

天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祆怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。(《荀子·天论》)

天人各有其分，人所要做的便是“明于天人之分”，即顺应自然规律，尽力做好人事，从而实现“天生人成”的至高境界。

生于乱世的荀子沿着孔子的思想继续前行，他经过深入的思考发现，社会动乱的根源在于礼的缺失，而礼之所以缺失是因为人过于追求欲望的满足。于是，荀子把目光放到了人的身上，他最为后人所诟病的便是他的“人之性恶”的理论，这也是他的政治理论的基础：

人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。(《荀子·性恶》)

荀子首先肯定了人天生具有满足耳目口腹之欲的追求，这是合理的需求，但任由这样的欲望满足，势必造成纷争和社会动荡，这样外在的约束便成为必要，因此，荀子提出了“隆礼”的主张。显然，荀子对于“礼”的重视，是循着孔子“不学礼无以立”来的，如果没有了礼，人无法立足社会，更谈不上国家的治理了。

自孔子时代“礼崩乐坏”的局面持续到战国末期“礼”已经成为虚设，各国之间所看重的不过是阴谋和权术，儒学式微，法家却在诸侯国之中大行其道，秦国、三晋、楚国皆因为法家改革而强盛，这使得荀子意识到了法家合于时宜的一面，于是，他援法入儒，将法家思想纳入儒家的礼学体系之中，为儒学注入了新的生命力。

需要指出的是，荀子虽然“隆礼重法”，但礼、法于他是有所侧重，荀子的法是以礼为统的。虽然他说：“故学也者，礼法也。”(《荀子·修身》)但学习礼法的前提是“礼者，法之大分、类之纲纪也”(《荀子·劝学》)，礼是作为法的总纲来存在的，换句话说，如果没有了礼，法也就没有了存在的前提和基础。“朝廷必将隆礼义而审贵贱，若是，则士大夫莫不敬节死制者矣。百官则将齐其制度，重其官秩，若是，则百吏莫不畏法而遵绳矣”(《荀子·王霸》)，上崇尚礼义，下就会遵守法制，这样国家才能获得良好的治理。

荀子毕竟是儒家学者，他对于儒家理论改进是站在儒者的立场上进行的，因此，荀子与法家本质上的不同之处在于，荀子是“以礼统法”，而法家是“法统一切”。荀子对于礼的重视也来源于孔子，其理论来源也是孔子的“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语·为政》)。他说：

礼者，政之挽也。为政不以礼，政不行矣。(《荀子·大略》)

国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。(《荀子·王霸》)

隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱。治者强，乱者弱，是强弱之本也。(《荀子·议兵》)

礼不仅是法的前提，还是治国之本，国有礼则治，无礼则乱。礼的施行直接决定着一个国家的命运和前途。不仅人“不学礼无以立”，国家亦然。因此，法是作为礼的补充而存在的：

听政之大分：以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑。两者分别则贤不肖不杂，是非不乱。贤不肖不杂则英杰至，是非不乱则国家治。若是，名声日闻。天下愿，令行禁止，王者之事毕矣。(《荀子·王制》)

隆礼至法则国有常。(《荀子·君道》)

治理国家要礼法并重，但法是在礼不能够达到的情况之下才执行的，因为礼的作用不仅在于治理国家，更重要的是尽人伦。荀子说：“礼者，人道之极也。”(《荀子·礼论》)又说：“礼者，人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也，人伦尽矣。”(《荀子·儒效》)所谓人伦尽矣，便又回到了孔子的“其为人也孝悌”上了，即仁者所表现出来的对于周围人的有等差的爱。由此，我们可以看到，荀子虽然根据当时的实际需要对儒学进行了改革，但他的理论根源还是孔子的“仁者，爱人”，而且是有等差的爱。统治者只有尽人伦，才能修齐治平，以至于王天下。

礼法对于治国为什么这么重要呢?这要从礼的起源说起：

礼起于何也?曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。(《荀子·礼论》)

礼是为了节制人的欲望而产生的。如果任由人的欲望无限满足的话，必然会导致社会物质匮乏，从而引起社会纷争，这显然不能够令国家安定、人民乐业，因此，礼是为了节制人们的欲求，从而在某种程度上达到满足人们合理欲求的目的，使得人的欲望和有限的社会物质资源之间保持一种合理的平衡，即“欲不必穷乎物，物必不屈于欲”的完美境界。

当然，礼法的作用不仅仅是合理节制人们的物质欲求，它还有着另一项重要的社会功能，那就是“分”。儒家认为，人是群居性动物，不能够离群索居而生存。但拥有物质欲求的人居住在一起定会引起纷争，因此，需要对人们进行区别对待，这就是分。“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”(《荀子·荣辱》)只有群体中的每个人都有着自己的身份认同，整个集体才能够各安其分、各司其职，这样才能产生无尽的、能够满足人们有节制的欲望的物质财富，从而实现“养人之欲，给人之求”，因此，荀子一再强调“礼者，养也”：

故礼者，养也。刍豢稻梁，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也；钟鼓、管磬、琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房、檖貌、越席、床笫、几筵，所以养体也，故礼者养也。(《荀子·礼论》)

礼的目的是约束社会团体中每个个体的物质欲求，而这个满足是建立在“分”的基础之上。社会之中每个人的职责决定了他们占有的社会物质财富的数量，而人是有阶层的，“分”就决定了每个人的社会阶层以及其所应该拥有的社会物质财富。这样一来，荀子就通过“分”实现了孔子所崇尚的“君君臣臣，父父子子”的社会秩序，而“分”是通过“礼”来实现的。

对于人君来说，维持社会秩序显然是治理国家首要的条件，如果“礼”不能够实现这个目标，就需要法的强制性来补充礼的不足，荀子礼法并重的目的就是通过“礼”来实现社会秩序，通过“法”来维持秩序的运行。一但礼法的作用能够充分发挥出来，国家一定会强盛，“人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”(《荀子·强国》)，能够实现王霸之业，是当时所有诸侯王的追求，不但能够免去灭国之祸，还能够兼并其他的国家。

身处乱世的荀子敏锐地觉察到，只有天下统一才能够结束纷争，实现太平，百姓结束流离失所、朝不保夕的日子，过上安居乐业的生活。而天下统一需要一个强有力的政权才能够实现，换句话说，需要一个强权的君主才能够出现一个强盛的国家，因此，荀子重新审视了传统的天人关系，给予了人前所未有的参与天地的地位，并创造性地提出了“天生人成”的理论，从而告诉人主只要做好分内的事情，就可以治理好自己的国家，不必理会天的阴晴变化和日月星辰瑞历。而保障君主的权势就需要礼的约束和法的强制，才能够通过霸道统一天下，从而谋求王道。关于王霸之道的问题，孟、荀也有歧义。孟子极力反对霸道，他说：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大——汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”(《孟子·公孙丑上》)通过强力征服别国，可以使得自己的国家强大但不能够长久，因为对方并没有心服口服，而以德服人则能够实现长治久安，从而王天下。如果说孟子的时代实现王天下是个美好理想的话，到了荀子的时代，孟子所推崇的“仁政”已经没有了市场，诸侯国大者攻城略地灭他国以图强盛，小者朝不保夕在夹缝中图生存，当生存成为首要问题的时候，没有哪个君主会傻乎乎想去施行仁政。

荀子不同于孟子，作为一个儒家学者，他真诚地赞美了秦国的民风之淳朴，政治之清明，并承认秦“四世有胜，非幸也，数也”，秦国强盛的原因就是用法家。但他也指出，秦国虽然强盛，却有着致命的缺点，那就是“无儒”，以强力压人，不施仁政，必然内外离心，导致政权倾覆，而秦二世而亡证明了荀子独到的眼光。针对于秦国的弊端，荀子提出了“节威反文”，即克制法家，实行儒家的仁政，即建议大秦国舍弃霸业而实行王道，从而实现“全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不顺比从服，天王之事也”(《荀子·王制》)的王道之路。

可惜，大秦在法家的路上越走越远，也越走越窄，随着严刑峻法的升级，终于导致了政权的倾覆，使得哀鸿遍野、生灵涂炭，百姓再次遭遇兵燹之灾。大汉朝的建立，是从反思秦亡的教训开始，在这个过程中，以解决社会现实问题为主要目的的荀学引起了汉初诸儒的注意，他们循着荀学的路径继续探索，使得儒学与社会现实的联系更加密切，到了汉武帝的时候，终于成为唯一的官方意识形态，影响了中国两千年的历史进程。

注释：

1.司马迁：《史记》，中华书局，1982，第3116页。

2.参见路德斌《荀子与儒家哲学》，齐鲁书社，2010，第18页。

3.(清)阮元校刻《十三经注疏(嘉庆本)》，中华书局，2009，第413页。

4.(清)阮元校刻《十三经注疏(嘉庆本)》，中华书局，2009，第431、436页。

5.(清)阮元校刻《十三经注疏(嘉庆本)》，中华书局，2009，第453页。

6.(清)阮元校刻《十三经注疏(嘉庆本)》，中华书局，2009，第475页。

7.(清)阮元校刻《十三经注疏(嘉庆本)》，中华书局，2009，第487页。

8.朱青青、陈静：《从“以德配天”到“以仁释礼”——周公、孔子在儒学史上的地位考析》，《南京政治学院学报》2010年第6期。

9.(清)阮元校刻《十三经注疏(嘉庆本)》，中华书局，2009，第945页。

10.(清)阮元校刻《十三经注疏(嘉庆本)》，中华书局，2009，第959页。

11.(清)阮元校刻《十三经注疏(嘉庆本)》，中华书局，2009，第973页。

12.(清)阮元校刻《十三经注疏(嘉庆本)》，中华书局，2009，第653页。

13.王博：《中国儒学史·先秦卷》，北京大学出版社，2011，第58页。

14.冯友兰：《中国哲学史》，华东师范大学出版社，2011，第71页。

15.王博：《中国儒学史·先秦卷》，北京大学出版社，2011，第351页。

来源：上海儒学公众号

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